M. H. vs. W. B.

"Existe, desde luego, un hospital al que puede retirarse con honor 

cualquier poeta malogrado como yo: la filosofía". 

F. Hölderlin

(“Carta a Neuffer” del 12 de Noviembre de 1798)

Morphing  Martin Heidegger vs. Walter Benjamin. 
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¿Es posible colocar ahora, frente a frente, a dos de los filósofos alemanes más representativos del siglo XX, cuyas perspectivas han marcado el desarrollo de la filosofía contemporánea?

Aunque más que confrontar sus respectivas obras, resultaría más interesante aún, descubrir los vínculos que nos permitan comprenderlas como pertenecientes a un mismo contexto socio-histórico y, por lo tanto, compartiendo un mismo horizonte de temas y problemáticas.

Así, por ejemplo, a partir de sus reflexiones en torno a la obra de arte, aunque tanto para Benjamin como para Heidegger, el arte se convirtió en un mero pretexto metodológico para plantear una serie de cuestiones que se han revelado finalmente como las que realmente les interesaban.

Si bien no ha quedado constancia de que ninguno de ambos pensadores tuviera acceso a las reflexiones del otro, sus respectivas aproximaciones a la naturaleza de la obra de arte compartirían, sin embargo, una serie de coincidencias que tal vez habría que atribuir al propio clima de confrontación ideológica que caracterizó a la época de su nacimiento. Como el propio Heidegger ha apuntado en varias ocasiones, para que pudiera existir una discrepancia es preciso que existiese previamente una cierta conformidad fundamental.

En el caso que nos ocupa la realidad sería, sin embargo, la contraria y la innegable relevancia de las coincidencias no sería sino la forma a través de la cual se manifestaría una radical divergencia de fondo. Si, en el nivel primario de consideración hermenéutica, se ha producido una coincidencia de perspectivas, éstas han nacido simplemente de la constatación de un hecho cultural, cual es, que el arte se había acabado convirtiendo en el último refugio de lo sacro frente a la insaciable voluntad de desvelamiento que caracterizaba al pensamiento científico ilustrado. Sin embargo en Benjamin, el arte muere de inanición en un mundo en donde instrumentalidad y expresión no tienen por qué resultar contradictorios, puesto que, realmente, desde un análisis materialista, no lo habían sido nunca a lo largo de la historia. Y en Heidegger esta consecuencia se manifiesta de una forma que podría aparecer contradictoria y que, finalmente, sólo es paradójica con su reivindicación de la función  oracular de la obra de arte, descabalgado al sujeto de su preeminencia creadora, el arte pasaría a ser el arte del ser por antonomasia.

Otra manera posible de abordar sus semejanzas y diferencias a propósito de ese límite incierto y arriesgado en el que la filosofía y la literatura se encuentran para crear una relación compleja y enriquecedora es, por ejemplo, a partir de los trabajos de Benjamin y Heidegger que fueron dedicados a interpretar la obra del poeta Friedrich Hölderlin.

Heidegger, al examinar la obra de Hölderlin que le permitiría comprender la pregunta por el Ser, encontrará en la esencia de la poesía, al igual que Benjamin, la determinación que igualaría el destino individual del poeta con el destino compartido de un pueblo y su vínculo con lo “teológico- político” [término usado por Benjamin en sus escritos].

Aunque, tal vez, habría que señalar que la diferencia entre el pensamiento de Benjamin y Heidegger al respecto, estribe en las consecuencias de estas proposiciones en el ámbito de la 'política', pues a partir de ello podemos descubrir los efectos políticos de su pensamiento filosófico, independientemente de sus posicionamientos ideológicos concretos.

No obstante, ambos pensadores, a pesar de sus grandes diferencias, comparten la consciencia de la crisis de nuestra cultura, ambos vuelven sobre el pasado para superar el presente, siendo entonces la ruptura de la tradición una exigencia, para una interrupción de la historia, en el caso de W. Benjamin, como una condición para repensar el ser, en el caso de M. Heidegger.

Acápite del codicilo judeo-helenístico.

Un cas à part.

Heidegger encarnó, no sólo los aspectos ciertamente complejos y heredados del nazismo -la Selva Negra, la cabaña, su vestimenta rústica, podrían haber llegado a simbolizar y significar un potencial renacimiento de la barbarie teutónica-, sino la orgullosa convicción de que el alemán, la lengua de los grandes filósofos, podría por sí sola (junto con el griego antiguo) exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. El patrimonio hebreo en la cultura occidental, tan vital para otros, jugó un papel casi inexistente en las fuentes de Heidegger.

Las líneas que relacionarían, en brillante precisión de las autoridades berlinesas, el ‘nazismo privado’ de Heidegger con los argumentos ontológicos y con las revisiones de otros filósofos, todavía no habrían sido dilucidadas con precisión responsable. En lo que no habría duda es en lo profundo de las implicaciones de Heidegger en la catástrofe alemana, en la gravedad de su caso y en las tácticas de evasión con las que se aseguró su estatus después de la guerra y en las que se erigió su encumbramiento.

Sus pronunciamientos sobre la ‘infección del judaísmo’ en la vida espiritual alemana, son anteriores a la ascensión de Hitler al poder. Los discursos que pronunció elogiando al régimen, su trascendente legitimidad y la misión del Führer, perduran en la ignominia, así como la decisión de un orgulloso Heidegger de reimprimirlos en su Introducción a la metafísica, famosa definición de los altos ideales del nacionalsocialismo. Otro apotegma, aún más célebre, ocurrió en una de las lecturas que Heidegger pronunció en Bremen, en la que equiparó la masacre de seres humanos, con la agricultura en serie y la tecnología moderna. Pero como la entrevista publicada por Der Spiegel aclaró meridianamente, Heidegger simplemente no estaba dispuesto a expresar cualquier opinión directa sobre la Shoah o sobre el papel que él desempeñó en el miasma retórico y espiritual del nazismo. Era un silencio formidablemente astuto.

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 [A partir de George Steiner].

Reflexión sobre la muerte, el memento mori y el holocausto [y II].

II)

 

 

En cuanto a su pensamiento político, Kahn no ocultó sus serias reservas hacia el sionismo oficial que creó el Estado de Israel en 1948. Así escribía «El sionismo dejó de surtirse de fuentes talmúdicobíblicas para abrazar medios más adecuados del siglo xx». Comprendía la necesidad de la creación del Estado judío como respuesta a la hecatombe sufrida, a pesar de que la soberanía judía desvirtuaría la misión espiritual del judaísmo. No creía que el sionismo político y profano pudiera judaizar al nuevo Estado judío.

Kahn diferencia a los judíos siónicos de los judíos sionistas: los primeros continuaban la tradición mesiánica del judaísmo religioso, mientras los segundos eran nacionalistas políticos judíos inspirados en el nacionalismo europeo. «Sionismo no es judaísmo. Sionismo es una cosa y judaísmo, otra», afirmó categórico, enfatizando su desconfianza hacia los métodos profanos y laicos utilizados por el liderazgo laborista y la izquierda kibutziana para echar los cimientos del joven Estado de Israel. Diferenciando al Estado-nación, como solución para el problema los judíos, de la misión del judaísmo, Kahn criticaba al Estado sionista.

Llama la atención su rechazo del totalmente polarizado campo de las fuerzas políticas que se enfrentaron en el comienzo del Estado de Israel, las corrientes de izquierda que integraron el primer gobierno del premier David Ben Gurion y también a la derecha sionista revisionista. El primer gobierno de Israel (marzo 1949-octubre 1950), estuvo formado por el laborista partido MAPAI, y las dos corrientes kibutzianas de izquierda MAPAM y Ajdut Avoda, además del Partido Nacional Religioso. El partido de derecha Jerut, fundado por Menajem Beguin en junio de 1948 junto a ex combatientes del Irgun Tzva Leumi (que fue calificado de «terrorista» por los británicos) y miembros del Partido Sionista Revisionista, y del movimiento Betar de derecha radical que fueron catalogados de «fascistas» por la izquierda sionista.

Antes y después, pensadores como M. Buber habían diferenciado críticamente el sionismo religioso del sionismo político, así como diferenciaron la misión espiritual de Israel en el mundo respecto de las acciones políticas y militares del Estado judío en el escenario regional e internacional. Pero Buber no sólo intentó que influyera su humanismo hebreo, también vio con mucha simpatía a las comunas kibutzianas y formó parte decisiva del grupo de intelectuales que propiciaban una salida binacional al conflicto judeo-árabe.

Sin embargo, Kahn ha escrito de un modo contundente sobre la necesidad de que los judíos defiendan su existencia individual y colectiva. Era su comprensión de la empresa sionista de recuperar para los judíos la soberanía estatal, a pesar de que no simpatizó con los métodos profanos del nacionalismo hebreo de escribir la historia judía como una revancha contra la intolerancia y la injusticia, en vez de culminar en la historia del judaísmo.

En síntesis: la crítica de Kahn al sionismo se basó en que, al normalizarse como nación entre las naciones, Israel había renunciado a la misión del judaísmo. Además en esta desviación de la misión de Israel, Kahn advierte que al utilizar la violencia como arma de legítima defensa, el Estado de Israel habría nacido marcado para siempre con la ignominia de ese pecado original.

 

 III)

 

 

  

Y respecto a su pensamiento artístico, Kahn creía que el judío oponía su sobrestimación del arte a su subestimación de la Torá en un mundo profano y mercantilizado. Se mostraba pesimista sobre la posibilidad de una relación Arte y Torá, porque eran, según él, adversarios irreconciliables. «El judío moderno no estima el arte; lo sobrestima […] sus simpatías atenienses devoran su vocación jerosolimitana».

El ingreso de los judíos a la modernidad posibilitó el debut de los judíos en la cultura, la literatura y el arte europeos de un modo impensable. Sin embargo Kahn creía que, a diferencia de los músicos, el aporte de los artistas judíos a la pintura y escultura no fue decisivo, salvo en el caso de Chagall. Recordaba que la prohibición bíblica de elaborar imágenes y obras de arte fue interpretada por pueblos de la antigüedad como ineptitud y ateísmo. Luego de la destrucción del Templo y durante el destierro, se erigieron las primeras sinagogas. El antagonismo del arte creador con la Torá cree hallado en el carácter profano de la voluntad de representación del arte moderno. Tal concepción antagónica lo conduce a vaciar de toda manifestación artística el espacio sagrado de la sinagoga y a oponerse a embellecerla como santuario de culto a imagen de las catedrales, la austeridad de la casa de oración era incompatible por naturaleza con esa exigencia. La sinagoga debía seguir siendo la morada la presencia divina.

Por lo tanto, Kahn vislumbró una total disociación entre la judeidad moderna frente a su utopía judaica. Tal oposición irreconciliable reproduce su creencia en la escisión al interno de los judíos que deciden renunciar a ser una comunidad sagrada para devenir un grupo religioso semejante a otras congregaciones cristianas.

[*] Vide el prólogo de Leonardo Senkman a Arte y Torá de M. J. Kahn. Ed. Renacimiento. Sevilla, 2012.

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Reflexión sobre la muerte, el memento mori y el holocausto [I].

I)

 

 

 

En su concepción de los ‘judíos’, el escritor nacionalizado español [y cónsul de la II República en Grecia], Máximo J. Kahn, precisó diferenciar conceptualmente entre lo que denomina el ‘judaísmo’ [o hebraísmo, religión y creencias] respecto de la ’judeidad’ [identidad, existencia sociológica de los judíos].

Según L. Senkman, prologuista de su póstumo libro terminado pocos meses antes de su fallecimiento por un Kahn exilado, [libro que durante mucho tiempo se creyó desaparecido] [*], el autor parte para ello del mito religioso fundacional del judaísmo que fue la revelación bíblica en el Sinaí, una revelación esencialmente lingüística.

          Consecuente con esa naturaleza lingüística, la lengua hebrea sería un lenguaje sagrado constitutivo y expresión de la revelación y la misión de los judíos como pueblo elegido habría estado consagrada a retener ese lenguaje sagrado. Para Kahn, el judaísmo es culto de la palabra, y creía que la grey judía tradicional estuvo conformada por un culto del nombre.

Tal cosmovisión lingüística habría caracterizado al judaísmo talmúdico y cabalístico. Pero además, los judíos en el mundo tradicional habrían logrado cumplir su misión de comunidad sacramental porque vivieron en el retiro de su ‘espacio-tiempo’ completamente espiritual.

De aquí que Kahn diferencie al judío sinaico de los otros judíos que a lo largo de la historia moderna abandonaron los muros del gueto, se aculturaron y adoptaron lenguas profanas de la modernidad.

Dentro de ese sistema de opuestos hay que comprender que Kahn reivindique la noción de ‘pueblo elegido’ para los judíos ‘sinaicos’ y recuerda la misión sagrada de su naturaleza, ya que el judío «no se había hecho judío: había nacido judío». Aunque el pueblo elegido fuese ’hijo del dolor’.

La santidad de los judíos en la diáspora hostil fue pensada por Kahn simultáneamente a la sabiduría de la muerte. Años antes del Holocausto, creía que la muerte no era el opuesto a la vida si se estaba dispuesto a morir para santificada. La vida de los judíos habría transcurrido en ese tránsito intermitente.

Según esta concepción, el judío prefirió vivir inerme y eligió la indefensión frente a la violencia antisemita durante muchos siglos. Kahn estaba convencido de que «el antisemita experimentaba la tremenda satisfacción de intentar arrancar, hasta con su raíz capital, una grey de sacerdotes vulnerables». En situaciones límites de judeofobia, el judío piadoso decidió morir mártir invocando el juramento de fidelidad a su Dios, rezando la plegaria diaria de su fe «Oye Israel».

Mientras en el mundo tradicional el judío no temía a la muerte, en cambio, los judíos asimilados en el siglo XIX se angustiaban de la muerte porque les recordaba el destino sacramental al que habrían renunciado en pos de su integración sociocultural a la modernidad. Por eso, Kahn afirmó que los antisemitas modernos los odiaban doblemente.

Kahn elaboró su teoría del antijudaísmo, en tanto odio al judaísmo como doctrina y religión monoteísta, a la par que caracterizaba a la judeofobia, de odio al judío como persona individual y colectiva.

«Antijudaísmo y judeofobia son aspectos opuestos de la actitud antisemita», afirmó Kahn. El primer aspecto es resistencia cómoda contra el emerger del judaísmo; el segundo aspecto se manifestaba en agresión contra el judío porque el antisemita descubría, paradójicamente, que encubría su misión sacramental. En determinadas fases de la historia había prevalecido uno u otro componente de la hostilidad antisemita.

Según esta concepción, la verdadera razón del odio antisemita moderno seguía siendo de tipo religioso: «antijudaísmo y judeofobia adoptaron formas de una judeofobia feroz, en nombre de ideales estéticos… ».

Luego del Holocausto, en su ensayo «Los antijudíos filosemitas», Kahn desenmascaraba a los supuestos amigos del judío después del genocidio perpetrado por los nazis: ellos escondían por civilización su hostilidad al judío en tanto ser humano, pero, sin embargo, no ocultaban su instintivo repudio al judaísmo, en tanto doctrina espiritual. Según Kahn, el filosemita ‘por civilización’ que reemplazó al judeófobo, era un impostor que continuaba siendo antijudío ‘por instinto’.

Tener un rostro bifronte, ser filosemita por educación, sin poder arrancarse del fuero interno esa aversión instintiva contra los judíos, es según Kahn, la persistencia del odio al judaísmo en la Europa pos-Holocausto, camuflado de filosemitismo y desentendido del modo en que los judíos sobrevivientes de aquellos años vivían la terrible experiencia de la muerte y el exterminio recientes.

La preocupación por la muerte en Kahn, se transformará en una obsesión a partir de su conocimiento personal del genocidio de los judíos europeos. El Holocausto le hizo cambiar radicalmente su visión del memento mori, y también su idea de la muerte mártir de los judíos.

Acerca del memento mori esbozó en un ensayo una reflexión sobre «morir la vida y vivir la muerte». Hay evidencias de la posible influencia de F. Rosenzweig en Kahn, que radicaría en la convicción de que el judaísmo no se desentiende de la angustia individual ante la muerte: su angustia la transforma en sabiduría de la muerte. El memento mori del judío, lo que siente el judío al dar con el monstruo de la exterminación, cara a cara, es para Kahn la victoria sobre la nada y la confirmación de la perduración del judaísmo, pero siempre y cuando los judíos sobrevivan.

Kahn comprendió que los judíos no sólo dejaron de ser dueños de sus vidas, también fueron despojados de sus propias muertes. Y escribe: «La muerte violenta contra natura se hizo una cosa tan natural, que la muerte natural llegó a ser para ellos algo así como para los demás, la vida [...]. En realidad, su vida se convirtió en un esperar la muerte».

Finalizada la Segunda Guerra Mundial, Kahn desarrollará de modo más consistente sus ideas sobre el significado de la muerte y del judaísmo. Su tesis es que el nacionalsocialismo procedió a la exterminación de los judíos, «porque el judaísmo es el sustrato del sentir religioso de la humanidad monoteísta». Y la Segunda Guerra Mundial se explicaría, según él, como una guerra total contra los judíos [sinaicos] para someter el orbe al ateísmo y diezmar a la única ’nacionalidad espiritual’.

 

[…]

Fragmentos de memoria.

En una anterior visita a nuevas salas de exposición del Museo Nacional de Arte Moderno de París (Centre Pompidou), un arquitecto tuvo inconscientemente que fijar una atención especial en la maqueta real de un edificio, sugerente y emotivo, que no le pudo dejar indiferente. Además, por causas no aleatorias probablemente, era la única de las maquetas de la sala colgada verticalmente, como un relieve, y ello contribuyó a que su percepción fuese más nítida, con proyección y perspectiva singulares, y su lectura y entendimiento se presentasen entonces como una verdadera epifanía de la obra arquitectónica.

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Y es que el Museo Judío de Daniel Libeskind en el Berlín moderno dibuja con su planta un auténtico alegato de cósmica denuncia, la estrella de David tan cercenada o rota es signo perdurable del no-olvido innombrable, una señal de inmanente recuerdo de la sumisa permisión del dios de la crueldad y el holocausto. Signo sólo visible desde las latitudes de ese eterno Jehová, que no tendrá memoria, pero que no soportará el olvido de todo lo sufrido por los hombres...

Para el hombre, por contra, su lacerante alzado a ras de tierra supone sin embargo una proa insumisa, un tajo, un aullido que saja la vergüenza. O también, cual pétreo yacimiento, un formidable dique que telúrico surge del magma primigenio germinado de sangre, de dolores sin alma, de cadáveres...

Quién sus muros traspasa percibe una agonía, harapos desgarrados de mortaja, que al silencio transformará en memento.

Libeskind, en el terreno arquitectónico, puede haber llevado a cabo en este caso, la resignada tarea que Dmitri Shostakóvich se formuló en el campo musical: “Bach es imbatible en su terreno, nosotros sólo podemos vencerle... en rebeldía y en desgarro interior”.

Pero, tras esa consigna, esa shibbólet, ¿no nos obligará alguien, algún otro día, a tener que edificar otro museo del horror?

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