Damage Control.

  Jeff Wall, The Destroyed Room, 1978.

“Control de daños: Arte y Destrucción desde 1950”, exposición organizada por, entre otros, el Museo Hirshhorn en Washington , del 24 octubre 2013 hasta 26 mayo 2014, ofrece una visión general de un motivo recurrente.

Si bien la destrucción como tema puede ser rastreado en toda la historia del arte, desde la reciente era atómica se ha convertido en un elemento cultural dominante. En los años inmediatos a la Segunda Guerra Mundial, para invocar la destrucción en el arte bastaba evocar la guerra en sí misma: la terrible devastación que la guerra provoca y, por supuesto, el Holocausto. El Arte parecía impotente frente a esa terrible historia.

Pero a principios de la década de 1950, con la escalada de la carrera armamentista y la perspectiva de la aniquilación nuclear, el tema de la destrucción en el arte adquirió una nueva energía y significado. En las décadas posteriores, la destrucción se ha mantenido como un componente esencial de la expresión artística.

La destrucción también ha sido empleada como un medio para cuestionar las instituciones de arte o desafiar el sentido mismo del arte. Otros artistas adoptaron enfoques más conceptuales o simbólicos para hacer frente a la posibilidad de la destrucción en el mundo o como una reacción a las convenciones sociales. En muchas de las obras de arte, independientemente del período de tiempo, medio, o la intención, el deseo de controlar la destrucción o hacer hincapié en la relación integral entre la construcción y la destrucción es cardinal.

Pero sea como rebelión o protesta, como espectáculo y liberación, o como una faceta importante de la re-creación y la restauración, es evidente que, a nivel internacional, para generaciones de artistas la destrucción ha servido como un contexto esencial para considerar y hacer comentarios acerca de gran parte de la serie de cuestiones artísticas, culturales y sociales acuciantes de nuestro tiempo.

Piano Destruction Concert - Hirshhorn Museum

[cortesía de Bartleby]

Tres tiempos.

‘Vulnerant omnes, ultima necat’.

Heidegger consideraba imposible tratar del ser sin tratar del tiempo y Ortega concebía la vida como realidad rigurosamente temporal, sólo accesible a la razón vital e histórica.

Mucho antes que ellos, sin Agustín de Hipona el tiempo no podría entenderse.

“El mundo no fue hecho en el tiempo, sino con el tiempo... El tiempo es creación, implica un pasado, un futuro y un presente. Pero el pasado ya no existe y el futuro aún no es…

Que el pasado ha muerto, que el porvenir empieza hoy por primera vez y que el presente es radicalmente nuevo, es verdad, pero una verdad relativa al sujeto, ya que el individuo humano es un ser temporal. Como seres temporales, cada uno de nosotros no existiría más que en esa parte del tiempo que nos parece única, o al menos sería única para cada cual: el presente…

En relación con el presente, éste no sería más que un continuado dejar de ser, un continuo tender hacia el no ser.

Por ello los tiempos serían tres: El presente del pasado, el presente del futuro y el presente del presente”.

Pero, como dejó dicho J.-L. Godard, 'el presente sólo existe en las malas películas'.

El espejo de la muerte.

El momento de la muerte, que somete la totalidad del cuerpo a las leyes de la mecánica, sería entonces, escribe Rosset, necesariamente el momento cómico por excelencia. El muerto sería eminentemente cómico si persistimos en hacer coincidir lo vivo y lo mecánico, si optamos por tratar al cuerpo muerto como el de un vivo que fingiera un considerable momento de inercia. Pace Lucrecio: ‘La máscara cae y la realidad aparece, como en la muerte’.

 

En otro orden de cosas, se podría considerar la imagen de un cadáver como una caricatura completamente lograda, porque llevaría a su término la empresa de reducción a la muerte que ya se gestaba en la imagen caricaturesca. La calavera, no la máscara funeraria, sería indudablemente la imagen del rostro reducido a cuerpo del que se refleja en el espejo de la muerte. Pero el caricaturizado, apunta Rosset, no estaría del todo muerto, aunque tampoco estaría del todo vivo, si bien no habría adquirido todavía la rigidez de la muerte, habría perdido lo esencial de la movilidad de la vida. Lo que caracterizaría a la caricatura sería el levantamiento de las falsas apariencias, como en una danza macabra.

 

‘¿Qué queda en esa imagen del cuerpo muerto?’ se pregunta Rosset. Quedaría el cuerpo. El estado de muerte habría respetado perfectamente las características físicas y no podría quejarse de ninguna alteración fraudulenta. Ese doble de uno mismo que ofrece su cadáver sería un doble perfecto, la imagen más fiel que pueda tenerse de uno mismo. No habría ninguna diferencia material entre un cuerpo vivo y un cuerpo recientemente fallecido. Ese cuerpo sería más que una imagen perfecta, pues no sería otro que sí mismo.

Sin embargo, el rechazo de nuestro cadáver como imagen de nosotros mismos, traduciría un rechazo general del cuerpo. El cadáver no sería la suma del cuerpo, sino su resto, su despojo: haría falta allí un elemento que estaba presente cuando estaba vivo y que ha desaparecido en el momento de la muerte. Ese elemento constituiría lo principal de la sustancia de la que están compuestos los fantasmas.

La creencia en la existencia de  los fantasmas sería entonces el fruto de una cierta lógica. Nada más necesario en efecto, si se desease mantener una diferencia entre el hombre y su cadáver, que la existencia de los fantasmas. Si en el hombre vivo habría algo que  no  existiría en el hombre muerto y si nada podría perderse en la naturaleza, sin duda sería preciso que ese algo que le faltaría al cadáver continuase existiendo en alguna parte. Luego habría en el espacio seres constituidos de esa sustancia de la que el cadáver ha sido despojado. Los fantasmas existirían.

De esa manera el enterrador podrá tomar el cuerpo, pero dejando de lado esa parte que no estaría muerta. Nunca enterraría al correspondiente fantasma. Lo que tendría además correspondencia con ese atávico terror a ser enterrado vivo.

No obstante, por encima de todo operaría la democracia de la muerte: la igualdad de los cadáveres consuela la desigualdad de los vivos.

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De la existencia desplazada.

Los malos sabios, los malos filósofos, son simplificadores: de que algo pueda ser verdadero, concluyen que aquello que no es verdadero es falso; de que algo pueda efectivamente existir, concluyen que lo que no existe no existe. Por eso, el verdadero sabio sabría tomar en consideración además lo que es verdadero, lo que es falso. Y el verdadero filósofo sabría tomar en consideración además de lo que existe, lo que no  existe.

El hombre es un condenado a la realidad. Y la ley general de la realidad atrapa a todo lo que existe. De acuerdo con Clément Rosset*, una definición de la existencia podría ser la fórmula de Parménides: “Lo que existe existe, lo que no existe no existe”. Definición [definire significa trazar fronteras] que sólo poseería sentido como delimitación. La existencia estaría, así, acotada, en relación con el tiempo, por los límites del pasado y del futuro y en relación con el espacio, por los límites del allende.

O como ha escrito Cioran [Ese maldito yo. Ed. Tusquets. Barcelona, 2002]: “Exponerse a ser es condenarse a no ser ninguna otra cosa”, por ello lo que no existe ofrecería quizás menos realidad pero también mucho más espacio que lo que existe.

Una manera de mixtificar el dictum parmenidiano consistiría en dotar al ser de una duplicidad que le permitiese ser lo que es y a la vez lo que no es. Que poseyera tal plasticidad que, sin dejar de ser el ser que es, ser también totalmente otro. Entonces el ser existiría, pero sería doble.

No obstante, continúa Rosset, el principal modo de tergiversar la fórmula de verdad enunciada por Parménides sería considerar que el ser es, pero el no-ser también es. Recordemos que Platón, en el Sofista, no nos ha dicho que lo que no existe exista, solamente que lo que no existe no deje de existir de alguna manera.

El tomar en consideración lo que no existe sería también principio general de toda locura, que consistiría, pues, en una existencia desplazada.

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Los griegos de la Antigüedad designaron a la locura como para-noïa, o sea como hiper-racionalismo, como exceso de razón. La razón de los locos no se limitaría a lo razonable, se adjudicaría asimismo el dominio de lo que no es razonable. Y esa razón sería, por tanto, superior a la de los sabios, ya que tomaría en consideración el dominio de lo que sería razonable y creíble, además del de lo que sería absurdo e increíble.

Convendría distinguir entre el gusto por lo irreal, definición misma de la locura, y el gusto por lo falso, por el artificio o por el engaño, a menudo sólo una variante del gusto por lo real. El gusto por lo falso traduciría un deseo de evocar facetas de lo verdadero, incluidos sus aspectos paradójicos. La ironía de lo falso, apunta Rosset, llegaría a sembrar la duda no ya de la verdad sino de la diferencia entre el objeto verdadero y el objeto falso.

El gusto por lo falso y el artificio podría ser el deseo de lanzar la existencia y revelar la esperanza de no verla volver más. Sin embargo, un verdadero gusto por lo irreal implicaría que el no-ser fuese una entidad independiente del ser y que poseyese cierta existencia particular así como una atracción propia.

Esta atracción por lo irreal en detrimento de lo real constituiría la mayor de las locuras propias de la humanidad. En la locura, la existencia sería admitida pero a condición de privarla de sus parámetros espacio-temporales, que serían los únicos que harían posible su acceso a la realidad.

Montaigne no sólo hubo señalado, como otros, el desorden de la mente humana, sino que hubo situado su principio en el funcionamiento de la mente misma, emancipada de las recomendaciones del cuerpo. La tesis clásica, si la mente patinase sería a causa del cuerpo, es la opuesta a Montaigne, según el cual, si la mente patinase sería a causa de la mente misma que ya no se dejaría guiar por el cuerpo. Sólo el hombre sería capaz de delirar, porque sólo el hombre dispondría de mente. La sabiduría de Montaigne, escribe Rosset, se opondría así punto por punto a la tesis  del racionalismo clásico. La imaginación no sería el efecto de una influencia del cuerpo sobre la mente, sino el efecto de una provocación del cuerpo por parte de la mente. Sería siempre la mente, cuando se extraviase, la que contaminaría al cuerpo.

En otro orden  de cosas, nada despertaría tanta pasión humana como un objeto que se presintiera que no existe. Como lo propio del deseo sería crecer conforme se aleja el objeto codiciado, la pasión absoluta consistiría evidentemente en codiciar un objeto absolutamente irreal. Toda persona apasionada poseería el don de transformar los bienes reales en imaginarios. En ese caso el objeto irreal se confundiría con el objeto pasional.

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Como paradigma límite de existencia desplazada, Rosset propugna, no sin ironía, al avaro, que lograría que un objeto se volviese totalmente inexistente. Porque la pura avaricia sería la alianza de un gusto excesivo por el dinero y, para mantener su cuantía, de una imposibilidad de gastarlo y, por ello, de sacar de él el menor beneficio. El avaro se convertiría a la sazón en el verdadero alquimista, sabría transformar los bienes reales en bienes imaginarios. Sería el único que habría logrado desmaterializar completamente la materia.

* vide Rosset, Clément.- Principios de locura y de sabiduría. Marbot Ediciones, Barcelona. 2008.

Memento.

“La edad adulta podría revelarse como la utopía más perdida”.