Para una teoría crítica del presente [I].

(Para una teoría crítica del presente, 

es un extracto de una conversación con Moishe Postone de Silvia López 

publicada en Revista Constelaciones nº 4, C.S.I.C. Madrid, diciembre 2012)

 

I)

P – ¿Podrías situarnos tu trabajo en relación con la discusión sobre una nueva lectura de Marx, especialmente en relación con Robert Kurz?

R – Marx me parecía un crítico cultural progresista. Y me impresionó el Marx de la teoría de la alienación. Para Marx, la categoría del valor es una categoría históricamente específica, lo que significaba que la superación del capitalismo no quería decir la realización del valor. Más bien, la abolición del capitalismo requiere la abolición del trabajo proletario como condición sine qua non.

Esto abre nuevas formas de entender nuestra situación histórica actual y, sin embargo, también plantea serias dificultades conceptuales y políticas, porque ya no hay una continuidad lineal entre la defensa de los intereses de los trabajadores y la superación del capitalismo.

P – En la Escuela de Frankfurt, en los años 30, abandonaron la idea lukacsiana del proletariado como sujeto de la historia mundial.

R – Algunos miembros de la Escuela de Frankfurt intentaron reformular la teoría crítica del capitalismo para adecuarla a las condiciones transformadas del siglo XX.  Sin embargo se quedan a medio camino a nivel teórico. Persistieron en la idea de que la contradicción básica del capitalismo era la contradicción entre mercado y propiedad privada, por una parte, y trabajo por la otra. Y la consecuencia habría sido más dominación en lugar de emancipación. Pasaron de un análisis basado en nociones de contradicción inmanente y negación determinada al argumento de que el objeto ya no podía ser completamente abarcado por el sujeto, que excedía su alcance.  Las categorías no eran, pues, contradictorias, habían pasado a ser unidimensionales.

En algunos aspectos, la obra de Habermas puede entenderse como un intento de ir más allá de lo que consideraba el callejón sin salida teórico al que había llegado la Teoría Crítica. Podría decirse que Habermas desarrolló su teoría evolutiva de la acción comunicativa con el propósito de superar este déficit teórico y fundamentar la reflexividad.

P – El concepto de ideología no tenía ninguna importancia para Habermas, porque estaba basado en esa peculiar relación entre sujeto y objeto.

R – Habermas reemplazó las teorías críticas con un paradigma basado en las relaciones sujeto-sujeto. La teoría de Marx también se refiere a la relación entre sujeto y sujeto. Su categoría de ‘trabajo abstracto’ se refiere a una función históricamente específica del trabajo en el capitalismo: como actividad que constituye la mediación social. Cuando Marx afirma que el trabajo determinado por la mercancía es al mismo tiempo trabajo concreto y trabajo abstracto, está diciendo que el trabajo en el capitalismo media tanto las relaciones entre las personas (trabajo abstracto) como las relaciones de las personas con la naturaleza (trabajo concreto). La comprensión habermasiana pasa por alto esta complejidad.

(Personalmente, considero que volver a Marx hubiera permitido una respuesta más satisfactoria y más adecuada a los dilemas teóricos de la reflexividad en la teoría crítica).

P – Con el tiempo su planteamiento no hace ningún progreso.

R – No. De hecho, ninguno de los principales teóricos de los años setenta y ochenta –ni Derrida, ni Foucault- contribuyen realmente a esclarecer lo que ha pasado desde los años setenta. Lo cual es una de las razones por las que vale la pena volver a Marx.

P – ¿Podríamos volver a tu descubrimiento de los Grundrisse?

R – Mi intención era contribuir a la reconstitución de una teoría crítica de la modernidad capitalista. El capitalismo no es únicamente un modo de producción, sino que estructura una forma de vida a la que a veces nos referimos como modernidad, y lo hace tanto en su dimensión subjetiva como objetiva.

 Habermas no parece comprender esto. Parece considerar la comunicación intersubjetiva en la modernidad como algo que se fundamenta a sí mismo, mientras que en las sociedades precapitalistas dicha comunicación estaría estructuralmente determinada por formas políticas o religiosas. Habermas no aprecia que lo que caracteriza la contextualización capitalista es, precisamente, la apariencia de estar descontextualizado. En ese sentido la comprensión habermasiana de la racionalidad comunicativa cae presa de una forma-fetiche. No es el tipo de teoría que necesitamos.

P – ¿Y Robert Kurz?

R – No coincido totalmente con la perspectiva fuertemente dicotómica en que Kurz plantea la idea de crisis, afirmando que, o bien uno sostiene que el capitalismo se derrumbará, o bien cree que podrá continuar indefinidamente. Mi análisis está mucho más relacionado con la teoría marxiana de las formas fetichistas. Comprender los cambios en las subjetividades que se producen con los cambios en el capital mismo. Yo intenté elaborar esto en mis trabajos sobre el antisemitismo, en los que intenté desarrollar una teoría no-funcionalista de esta visión del mundo.

P – ¿Cómo concibes tu trabajo en relación al desarrollo de una teoría crítica de la sociedad?

R –Valoro los intentos de Lukács o Adorno de interpretar la subjetividad como algo intrínsecamente unido a la objetividad social, concibiendo subjetividad y objetividad como dos dimensiones de la misma cosa, que no pueden ser comprendidas desde el modelo base/superestructura, y mucho menos en términos de intereses. Para ellos teoría crítica de la cultura y teoría crítica de la sociedad están intrínsecamente relacionadas.

Por lo que respecta a Foucault, no hay subjetividad real en su pensamiento. Foucault no podía dar cuenta teóricamente de la posibilidad de su propia teoría. El postestructuralismo fracasa en la cuestión de la auto-reflexividad.

P – Sí. Uno de los aspectos más insatisfactorios de Foucault es que su teoría no puede dar cuenta realmente de los grandes cambios y transformaciones históricas que trata en sus escritos.

R – Así es, estoy completamente de acuerdo. Simpatizo más con Adorno y Lukács. Sin embargo, mi intención, también en mis trabajos sobre el antisemitismo, era encaminarme hacia un intento de apropiarme de su crucial comprensión del carácter interrelacionado de las formas subjetivas y objetivas, pero de hacerlo en un marco que permitiera repensar la naturaleza de las formas objetivas.

Foucault era incapaz de explicar el cambio histórico. La historia es uno de los aspectos más contradictorios desde el punto de vista performativo del pensamiento de Foucault. Foucault afirma que la historia es contingente, y por ello utiliza la palabra genealogía.

P – ¿Qué podrías decir al respecto a la distinción teórica entre riqueza y valor?

R – Antes ser socialista era más sencillo conceptualmente, ya que el objetivo parecía relativamente claro: si se abolía la propiedad privada y se llevaba a cabo una planificación racional de la economía el resultado sería una sociedad mucho mejor. Y se pensaba que una clase obrera radicalizada lucharía por alcanzar este objetivo. Hoy la sociedad capitalista está entrando en crisis porque se han socavado sus fundamentos en el trabajo proletario. Y se plantea la cuestión de qué significaría vivir en una sociedad que ya no estuviera basada en el trabajo.

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