Epistemología del hormigón.

 

[del blog de S. M.]

Deconstrucción, sin acritud y a vuela pluma de ‘ONTOLOGÍA DEL HORMIGÓN’ de Santiago de Molina (con su permiso).

[11 de octubre de 2011 (la fecha tan lejana disculpa algunas afirmaciones)]

"Si el vidrio es el material del futuro, el hormigón lo es del presente eterno. Como material asociado al nacimiento de la modernidad encierra todas sus mentiras y peligros. (Obviamente se refiere al hormigón armado HA, y así debe decirse, diferente al  hormigón que, a partir del conglomerante correspondiente, era conocido desde la antigüedad).

Al contrario que la fábrica de ladrillo, el hormigón mantiene oculta su alma. Sus entrañas permanecen oscuras y solo vemos la complejidad de una superficie que ha retenido la memoria del molde en que fue pergeñado. (No es una adecuada comparación. La fábrica de ladrillo no es un material, es un elemento constructivo, mortero y ladrillo colocados en obra con unas reglas determinadas. El ladrillo también tiene oculta su ‘alma’, los cuatro elementos vitruvianos: tierra, agua, fuego y aire. Las entrañas del HA son las armaduras de acero que efectivamente no deben verse).

Material pastoso, artero, “agregado contaminado y artificial”, que aprovecha la forma recibida (material formáceo, de ahí ‘formicare’, que por diferentes motivos fonéticos, nos dio el término ‘hormigar’) de un encofrado efímero y despreciable para lucir su dureza (no es esencialmente duro en la escala de Mohs). Material sólido, pero híbrido, viejo antes de nacer porque encoge y achica con el tiempo.

Aunque híbrido no es la palabra precisa (sí, es producto de elementos de distinta naturaleza. Es un ‘composite’, un material compuesto), el hormigón es más bien el material antológico del parasitismo (no, del mutualismo, una simbiosis, si utilizamos la imagen de asociaciones biológicas): gracias a sus cualidades protege al acero interior de la corrosión, dilata y se comporta en conjunto con él. El acero presta al hormigón la elasticidad impropia de un material pétreo. (Lo que le proporciona al hormigón es mucha capacidad de resistencia a tracción). Ambos se convierten en una acelerada roca metamórfica que tiñe lo moderno de gris sin fin. (En todo caso una ‘roca’ amorfa, no cristalina, ni siquiera vítrea como una  roca  volcánica). 

El hormigón como masa construida, difiere en su nobleza de la arcilla y el adobe. El barro no juega con ese interior oculto para lucir sus proezas (ya hemos citado al barro cocido: ladrillo). Material que debe su éxito a su ligera costra superficial y unos poderes invisibles que le permiten volar.

O navegar.

Que durante años se fabricaran barcos de hormigón significa que, bien entrado el siglo de sus logros, aun no se supiera qué hacer con él de manera honesta (también se patentaron entonces ataúdes de hormigón).

Aprovechando la protección frente a la corrosión del mar, fue presentada en la exposición universal de 1854 una pequeña barquichuela de hormigón ideada por el Sr. Lambort, que apenas dio que pensar sobre sus cualidades ontológicas (¿los universales de los filósofos?). Más tarde se llegaron a fabricar doce barcos en el astillero de William L. Comyn. Un barco de piedra resulta insensato, a pesar de que la física de Arquímedes imponga para su flotabilidad cuestiones contra las que la lógica no está preparada. (Aunque tal vez lo mismo podría decirse de los barcos construidos con acero).

Hoy el hormigón está esperando liberarse aun de sus corsés y sus moldes. El guitado (¿gunitado?), vómito descontrolado y salvaje, no ha encontrado aún la obra que redima definitivamente al hormigón del insufrible ornamento del encofrado.

Sin embargo cabe aun la esperanza de su auténtica salvación como material en el siglo XXI.  (El hormigón armado no fue nunca un material monofunción, sino un material ‘síntesis’, susceptible de conformar muchos diferentes elementos constructivos, si se consiguiera un hormigón transparente podría hacerse un edificio exclusivamente de hormigón)."

La arquitectura del poder vs. el poder de la arquitectura.

Entre 1931 y 1935 el concurso para el Palacio de los Soviets de Moscú fue, sin lugar a dudas, uno de los eventos arquitectónicos más importantes del siglo XX. En él se dieron cita algunos de los arquitectos europeos más influyentes del momento, como es el caso de Le Corbusier, E. Mendelsohn, W. Gropius y H. Poelzig; junto a otros importantes nombres del panorama soviético, como los célebres hermanos Vesnin, I. Zholtovsky, V. Shchuko y B. Iofan. El concurso, resuelto en favor de un grupo de arquitectos soviéticos encabezados por el propio Iofan, derivó en toda una serie de duras reacciones de los arquitectos europeos contra el resultado del concurso, reacciones lideradas por Le Corbusier.

 

 Autores: Boris Mikhailovich Iofan, Vladimir Alexeevich Shchuko y Vladimir Georgievich Gelfreikh. Proyecto del concurso (URSS), quinta convocatoria (cerrada), mayo de 1933. 

 

Benjamin, el judío. [y II]

El integracionismo de gran parte de la población judía en la cultura europea a comienzos del siglo XX, fue un movimiento histórico que se podría evaluar en la diversidad de intelectuales, artistas y políticos judíos que se incluyeron en el panorama de la alta cultura europea de esa época.

Por esa razón, ante la perspectiva desoladora que se esbozaba ya para la historia de la modernidad después de la Segunda Guerra Mundial, no dejaba de ser comprensible la actitud de algunos que, con una fidelidad casi metafísica al cultivo de la razón crítica, así compensaban la amargura y el desengaño por el proyecto fracasado de levantar una cultura universal de corte europeo, un sueño que habría acabado por desvanecerse.

Sin duda, como ha señalado Löwy, Benjamin fue el crítico más radical de la modernidad. Su crítica de la modernidad se encuentra formulada de manera más categórica en su último texto, un conjunto de aforismos y de alegorías sobre la historia, de inspiración a la vez utópica y mesiánica.

Por ello, en el contexto antes descrito, el esfuerzo de reflexión sumamente especial en torno al que giran los muy variados temas que el último Benjamin abordó en Sobre el concepto de historia, estaría dado por el intento de mostrar que una teoría de la revolución adecuada a la crisis de la modernidad capitalista sólo puede cumplir su tarea de reflexión si fuese capaz de construirse combinando el utopismo con el mesianismo. Se pretendía en esas tesis sobre la historia conectar premeditadamente dos tendencias contrapuestas del pensar europeo, inseparables aunque sólo yuxtapuestas en su tradición y características, la una de la cultura occidental y, la otra, de la cultura judía: la tendencia al utopismo, por un lado, y la tendencia al mesianismo, por otro.

La primera, la utopista -que provendría de los pueblos atados a un territorio- vería en lo actual o establecido, una versión disminuida de otro mundo que, sin estar allí, podría estarlo. El segundo, el mesiánico -que vendría de los pueblos nómadas- vería en lo actual o efectivo, la porción de pérdida que algún día, el momento de la redención, o en alguna otra parte habrá de recobrarse. Dos modos completamente distintos de estar en la realidad, pero cuestionándola, trascendiéndola. Mientras en el primero, en el utópico, acontecería como un cambio de apariencia por parte de las substancias, en el segundo, en el mesiánico, tendría lugar, a la inversa, como un cambio de residencia por parte de las formas.

Pero al rechazar en su texto, el culto moderno al progreso, Benjamin situó en el centro de su visión de la historia el concepto de catástrofe. En una de sus notas preparatorias a las citadas reflexiones, observó: "La catástrofe es el progreso, el progreso es la catástrofe''.

La identificación entre progreso y catástrofe tendría, en primera instancia, una significación histórica: el pasado, desde la perspectiva de los perdedores, no es más que una serie interminable de derrotas catastróficas.

De manera general, las ‘catástrofes del progreso’ estarían en el corazón mismo de la modernidad, pues serían:

- La explotación destructora y asesina de la naturaleza, en lugar de la armonía originaria y utópica con la que soñaban los modernos.

- El perfeccionamiento de las técnicas de guerra, cuyas energías destructoras han progresado sin detenerse. Un peligro aterrador, cuyas peores angustias el futuro iba a confirmar más allá de lo imaginable.

- El advenimiento del fascismo, que no fue un accidente de la historia, sino un ‘estado de excepción’, cuyas irracionalidades deberían ser comprendidas como la otra cara de la racionalidad instrumental moderna. El fascismo llevó a sus últimas consecuencias la combinación típicamente moderna, entre progreso técnico y retroceso social.

El caso Benjamin es interesante, precisamente porque representa una posición extrema, al rechazar categóricamente la ideología del progreso, heredada de la Ilustración. Para Benjamin la herencia positiva proviene de la Revolución Francesa, mientras que la proveniente de la Revolución industrial es cuestionada severamente.

Hay, sin embargo, que hacer constar que su crítica radical de la modernidad -profundamente impregnada de religiosidad mesiánica-, sigue estando inspirada por valores y por doctrinas definitivamente modernas.

En otras palabras, se trataría por su parte, por lo menos en cierta medida, de una crítica moderna de la modernidad, de un debate que revierta contra la modernidad sus propias armas. Por ello su visión de la historia no fue una visión circular, de un simple retorno a los orígenes, sino que provendría de la dialéctica entre pasado y futuro.

Contempladas desde una perspectiva más amplia, las reflexiones de Benjamin sobre la historia pertenecerían a ese género escaso de los escritos de náufragos, borroneados para ser metidos en una botella y entregados al correo aleatorio del mar. Ahí estaría, de manera inocultable, el naufragio personal de Benjamin, es decir su incapacidad de montar una carrera intelectual que pudiera mantenerlo y ahorrarle la necesidad de someterse a las incomprensiones de sus amigos e, igualmente, su torpeza catastrófica en su situación de exiliado, que terminó por llevarle finalmente al suicidio. Pero, como escribe Bolívar Echeverría, el verdadero naufragio que estaría también en esas tesis, del cual el suyo propio no sería más que una alegoría, fue para Benjamin el fracaso colectivo de un mundo completo, dentro de él, de una época y, dentro de ésta, de un ‘proyecto’.

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* vide Echevarría, Bolívar (comp.).- La mirada del ángel. En torno a las tesis sobre la historia de Walter Benjamin.  Ed. Era. México, 2005.

y  Löwy, Michael.- ‘La Escuela de Frankfurt y la Modernidad: Benjamin y Habermas’. Revista Colombiana de Sociología, nueva serie, vol. I, nº 1, enero-junio 1990.

Benjamin, el judío. [I]

Al tratar de Walter Benjamin resulta casi inevitable hacer referencia a la imagen que tenemos de él como persona: la imagen del indefenso. Esta imagen concuerda con la delineada por Hanna Arendt en su retrato del ‘buckliger’ (jorobado, corcovado, cheposo) y se ha impuesto cada vez que se ha intentado determinar la posición de Benjamin en el mundo en que le tocó vivir. Sin duda es una imagen conseguida, pero también, unilateral, incompleta y, a esa escala, tramposa.

Las malas relaciones con el padre -gemelo berlinés, podría entenderse, de ese otro padre paradigmático que, en esos mismos años, le hacía la vida imposible a Kafka en Praga-, los malentendidos frecuentes con familia y amigos y la inadaptación a la vida académica de la universidad, son rasgos típicos de la escasa sociabilidad de quién no se hallaba en buenos términos con el mundo y que sin duda llevaba las de perder. A esto se añadirían sus malas relaciones con el dinero, y su administración, que, si bien no le impedían el capricho de acceso a objetos culturales, mantuvieron su vida en una situación precaria de relativo bienestar, de desequilibrio económico permanente.

Esta inadecuación con los usos y costumbres de su tiempo, ha dado a Benjamin la apariencia de alguien anacrónico o excéntrico. Pero, más allá de eso, fue el resultado necesario de una vida que, para afirmarse como tal, tuvo que cumplirse contra corriente, en medio de una propuesta de incompatibilidad con las condiciones en las que debe desenvolverse. Su indefensión, en ese sentido, fue activa, no pasiva, no fue una indefensión sufrida sino provocada por él mismo. Expresaba una afectividad ambivalente ante una realidad global, sintetizadora de todas las realidades particulares de su experiencia; una realidad en la que no era posible distinguir la percepción que él experimentó a un tiempo como fascinante y amenazadora o como deseable y repulsiva. Esta realidad a la que, siguiendo a su héroe Baudelaire, hemos dado en llamar modernidad y es la que él intentará descifrar a lo largo de toda su obra.

Walter Benjamin fue uno de los grandes autores con los que contó la cultura occidental europea en los años veinte y treinta de este siglo; uno de los más inquietos y agudos cultivadores y críticos de esa cultura y de la vida moderna que la ha sustentado. Fue prototípico del intelectual europeo moderno, pero de un modo particular, propio de una condición específica a la que suele llamarse la ‘condición judía’.

Cuando se ha hablado de la cultura occidental europea y se la ha querido ver como una cultura que contendría el esbozo de una cultura universal, más allá de los particularismos nacionales de los pueblos europeos, el contexto al que se ha hecho referencia es una construcción imaginaria [constructo] en la que sólo algunos de los europeos habitarían realmente. Se habría hablado, en verdad, no de una realidad sino de un sueño.

El sueño de una cultura europea en el que vivió Benjamin fue un sueño que comenzó a adquirir forma a finales del siglo XVIII con el ‘Siglo de la Luces’ y que se desvaneció con la Segunda Guerra Mundial en el pasado siglo XX, que ha podido considerarse como un ‘Siglo de Tinieblas’. Era un sueño que intentó contrarrestar los efectos devastadores de la barbarie nacionalista por la que había decidido marchar la historia de la modernización capitalista y que pretendía afirmar esa sociabilidad que resulta indispensable para la civilización moderna, en la medida en que implicaba un modelo de una cultura del ser humano en general, más allá de las determinaciones que provengan de las comunidades convertidas en estados, con su concreción atávica excluyente.

Es comprensible que entre los principales constructores de la alta cultura europea se encontraran aquellos que deseaban que ese sueño se volviese una realidad, porque de ello dependía la justificación de su propia identidad, la de la cultura judía que, por ser una identidad ‘abstracta’, permitía una capacidad de salvaguardar esa identidad perdiéndola aparentemente y ése sería el carácter proteico de la identidad cultural judía. Por eso, el sueño de una cultura europea cosmopolita, universal, se acometió en gran medida desde la condición judía, entre los que se podrían denominar intelectuales judíos, en quienes prendió la ilusión dominante de ser europeos. Eran aquellos que reconocían, dentro de la comunidad judía, que el pueblo judío no podía ni necesitaba tener ya otro territorio que no sea el libro, la Escritura, porque, como escribe George Steiner, donde se jugaba la identidad judía es en la estructuración de los contenidos de un código cultural más que en los contenidos mismos. Eran, pues, aquellos que creían ver la posibilidad de su integración, como judíos, en una sociedad europea de nuevo tipo, moderna, cosmopolita, cuya cultura parecía estar en proceso de liberarse de ciertas marcas de su identidad que se habían convertido en emblemas superficiales y de constituirse como una propuesta de cultura universal.

 

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[continuará]