Pensar en Derrida pensando a Derrida [y VII].

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Groys y Derrida.

Según el conocido esquema de Hegel, la marcha del espíritu a través de la historia, inseparable de la historia del éxito de una política de la libertad, sigue el modelo de la trayectoria del sol entre Oriente y Occidente. Si en el Oriente despótico era libre un solo hombre y la Grecia aristocrática y democrática permitió la libertad de una mayoría de personas, el Occidente cristiano produjo un estado del mundo que se basa en la libertad de todos.

Se podría volver a describir ese movimiento a la luz de las reflexiones antes reseñadas aquí, poniendo el acento en la política de la inmortalidad, lo que daría como resultado una trayectoria un poco diferente. En el inicio en Egipto, sólo uno era inmortal y su conservación era el quehacer más elevado del Estado. En la Antigüedad grecorromana no había inmortalidad para nadie y en la era cristiana en cambio, la inmortalidad era para todos. Por fin en la modernidad se ha establecido una situación en la que todos los hombres vuelven a ser mortales, aunque no obstante, la inmortalidad hoy está al alcance de una cierta cantidad de personas.

Sloterdijk encabeza con este esquema sus reflexiones, con las que ultima esta serie de contextualizaciones del fenómeno Derrida, sobre la obra de Boris Groys, cuyo libro Politique de l'immortalité, una especie de temblor de tierra en el dominio de la teoría filosófica del arte, le puede permitir esclarecer la situación posterior a Derrida.

Se puede calificar el texto de Groys como la más radical de todas las reinterpretaciones posibles del fenómeno de la pirámide. Sin embargo lo esencial no es saber cómo se puede transportar el cuerpo macizo de la pirámide. Groys se interesa, por el contrario, en las cámaras funerarias que alberga, en las cuales se depositaba la momia del faraón. Si existe un problema de transporte o de desplazamiento en esa época, consiste en saber si es posible sacar de la pirámide la cámara funeraria y reinstalada en otro lugar. La respuesta es afirmativa. Según Groys, no se hará justicia a la civilización moderna si no se presta atención a su modo de ‘reutilizar’ la cámara faraónica. La última morada de un faraón representa el arquetipo de un espacio muerto que puede ser reconstruido en todos los lugares donde los cuerpos, aun los no faraónicos, deben ser depositados con vistas a una conservación que los eternice. De este modo, incluso la cámara de la pirámide es un objeto que se puede mandar de viaje y que toma tierra, preferentemente, en las regiones del mundo moderno donde la gente está poseída por la idea de que los objetos del arte y la cultura deben conservarse a cualquier precio. Por consiguiente, el espacio muerto de estilo egipcio se reinstala allí donde hay museos, al no ser éstos más que lugares heterotópicos en el corazón de la vida moderna en los cuales, objetos escogidos, como momias contemporáneas, son mortificados, desfuncionalizados, arrebatados al uso profano y propuestos a la observación ensimismada.

Se podría decir que también Groys es un pensador que actúa a partir de una cierta posición joséfica, pero en contraste con Derrida, no practica la interpretación de los sueños en el centro textual del poder; por el contrario, ha reemplazado esa actividad interpretativa por la de comisario de los sueños. Está convencido de que los sueños de los antiguos, como los de los contemporáneos, no necesitan nuevos intérpretes, ya que los hay en número más que suficiente. Los sueños de los habitantes del reino, sus textos, sus obras de arte, sus desechos, exigen más bien, por el contrario, coleccionistas y comisarios de exposición originales.

El comisario de los sueños tiene por sí mismo más que ver con el cuerpo de los objetos oníricos que con su sentido profundo y desde ese punto de vista, Groys se asocia al materialismo ontosemiológico de Derrida. Para Groys, la pretensión derridiana de haber comprendido que no existe iluminación está aún demasiado formulada a la manera de la iluminación. Groys es absolutamente consciente de que Derrida, tras Freud, Saussure, Wittgenstein y Heidegger, ha recorrido las fronteras de la filosofía del lenguaje y ha sido, en ese sentido, un culminador. No tiene duda alguna sobre su estatura como pensador y del trabajo de la filosofía que sólo seguirá progresando si quienes lo llevan a cabo cambian de dirección y hacen algo diferente.

El cambio de dirección que Groys propone pos-Derrida, formularía una teoría de los archivos, tal que en donde se encontraba la gramatología debe manifestarse la museología. En cierta medida, señala Sloterdijk, Groys es el Feuerbach de Derrida, ya que desanda el camino que lleva de los espectros de Derrida a las momias reales y sugiere suceder a su pensamiento con la economía política de las colecciones heterotópicas y con la alianza de la filosofía con la literatura narrativa.

La noción de archivo cumple, pues, un papel clave en el pensamiento de ambos autores. Para Derrida, los archivos son el vicario de lo infinito en lo finito, un edificio de paredes fluidas, incluso una casa sin muros, poblada por una cantidad infinita de residentes con opiniones cuya diversidad se mueve en una deriva imprevisible. Para Groys, en cambio, los archivos son una institución finita y discreta. Es el museo inteligente, de una exclusividad neoegipcia, no imaginario. En él se comparan innovaciones concretas con objetos concretos de la colección anterior y se evalúa su dignidad para ser coleccionadas. Los archivos de Groys son una máquina de inmortalización del arte y de las momias de la civilización, el lugar donde cierto número de personas pueden adquirir una inmortalidad relativa gracias a sus obras.

El punto de inflexión museológico sigue siendo filosófico porque reinterpreta de la manera más compacta posible el pensamiento más profundo de la metafísica, la diferencia ontológica entre Ser y Ente, tal como la describió Heidegger. Esa diferencia entre lo eterno y lo efímero, en Groys asume hoy la oposición entre lo que se puede reunir en la cámara funeraria generalizada de la pirámide, es decir, en los archivos o el museo, y la abundancia infinita y arbitraria de los fenómenos que queda para siempre fuera de esa cámara.

Por ello Groys no puede aprobar la interpretación derridiana de la khôra platónica. Ese espacio absorbente sin atributos no es de naturaleza psíquica o intrascendente, no es el pozo hegeliano que se sumerge en el interior o la tolerancia de Derrida con respecto a los textos. Es simplemente el espacio muerto de las cámaras funerarias qué, en la modernidad vuelve a utilizarse con el arte y la cultura. Es el espacio que quiebra las bajezas de la vida dispersa y las pretensiones del devenir a fin de permitir la contemplación.

Groys, el comentarista filosófico del arte de los tiempos modernos, es el verdadero último metafísico, el metavitalista que plantea la cuestión de la metamorfosis de la vida simple por su desfiguración y su desfase en los archivos. De todos los lectores de Derrida, es quien le rinde homenaje al abandonar rigurosamente los caminos de la imitación y la exégesis, concluye Sloterdijk.

Pensar en Derrida pensando a Derrida [VI].

 

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Hegel y Derrida.

Plantea a continuación Sloterdijk que si incitásemos al inventor de la deconstrucción a pronunciar palabras directas sobre la cuestión de las pirámides, difícilmente alcanzaríamos nuestro objetivo. Porque en la era del análisis del discurso, lo directo ha quedado globalmente fuera del circuito. Los autores dedicados a la reflexión sobre algún tema, han adoptado la costumbre de no hablar ni escribir sobre él y, en cambio, hablar y escribir acerca de otros autores que hablaron o escribieron sobre el tema. Esta observación de observaciones, esta descripción de descripciones, caracteriza a una época que ha hecho virtud de la observación de segundo orden. La epigonalidad de los comentaristas se toma en ellos revancha sobre el genio de los autores de textos primarios, ironiza Sloterdijk. Así, si Hegel ya estuvo dispuesto a sostener proposiciones sobre ese tema de las pirámides, tenemos la oportunidad, de manera indirecta, de escuchar a Derrida con respecto a la cuestión. Se puede hablar una vez más, de relación interhegeliana.

Lo podemos oír en su volumen Marges de la philosophie, «Le puits et la pyramide: introduction a la sémiologie de Hegel», donde se juega el destino de la deconstrucción, porque si Derrida, en sus primeros trabajos sobre Husserl, mostró que el escrito perturba el diáfano ‘entendimiento’ entre la voz y el fenómeno, en la confrontación con Hegel tiene que demostrar que la materialidad, la diferencialidad, la temporalidad y exterioridad de los signos dificultan el retorno de la idea a la plena posesión de sí.

Derrida no encuentra muchas dificultades para probar que la semiología de Hegel es de inspiración platónica, ya que si los signos tienen un sentido, es porque el significante está animado por la intención del significado. Con las imágenes del signo y su significante como el alma ‘depositada’ en el cuerpo, el signo vendría a ser un lugar donde el ser viviente reencuentra al muerto sin que lo que está muerto haya dejado de estarlo y lo que está vivo haya cesado de estar con vida, aunque sólo sea en una forma momificada. Es la reaparición del conocido esquema de soma y sema del platonismo, el cuerpo como la tumba del alma. Pero si los signos son monumentos en los cuales residen las almas sensoriales, en la tumba de los faraones, la pirámide, puede verse el signo entre todos los signos. La semiología sólo sería posible bajo la forma de una ciencia general de las pirámides y los diccionarios no contendrían sino las galerías de las pirámides vocales con sus jeroglíficos, en los cuales se conservan los significados. Cada signo pertenece, según Hegel, a la familia de una pirámide donde un alma ajena ha sido guardada. Pero para llevar a término su teoría del espíritu, Hegel no puede permanecer ni junto a la pesadez de las pirámides ni frente al carácter enigmático de los jeroglíficos. Para Hegel, los egipcios están, desde ese punto de vista, prisioneros para siempre de la exterioridad. Y respecto al pueblo hebreo, Hegel decía que era ateo porque su dios era la voz interior.

Con esas tesis la deconstrucción procede a utilizar gestos de mínima invasión para vincular el texto de la metafísica con el delirio de la autoapropiación. Por esa razón, Derrida debe dar pruebas de un interés apasionado por la pirámide egipcia, pues ésta constituye la imagen primitiva de las materias voluminosas y poco manejables que no pudieron acarrearse durante el retorno del espíritu a sí mismo.

El filósofo deconstructivo corre siempre el riesgo de enamorarse de los objetos de su deconstrucción. En cuanto inteligencia que lee, es en cierto modo víctima de su receptividad, esa es la contratransferencia en la relación posmetafísica. En el alma comprensiva del deconstructivista podemos recuperar los delirios de los más viejos constructores de pirámides, pues no hay nada que no tenga lugar en esa apertura acogedora del espíritu. Como partidario radical de la no unilateralidad, Derrida quería, gracias a la razón de la mortalidad, llamar al orden a las estructuras oníricas de los inmortalistas.

El propio Derrida era consciente de que la empresa inmobiliaria de la pirámide estaba ligada al proyecto judío de dar al dios un formato móvil. Encontramos ese elemento en un pasaje de la meditación derridiana sobre el pozo y la pirámide en referencia a la teoría hegeliana de la imaginación como recuerdo, según la cual la inteligencia es semejante a un pozo (que lleva en forma vertical a la profundidad), en cuyo fondo se conservan imágenes y voces de la vida anterior. Desde este punto de vista, la inteligencia es una suerte de archivo subterráneo en el que descansan, como inscripciones previas a lo escrito, las huellas de lo que ha sido.

A ese respecto, Derrida indica que el camino que sigue en su texto, lleva de ese pozo, silencioso y resonante, a una pirámide, traída del desierto egipcio, que se levanta sobre el texto hegeliano, para componer el signo. El término ciertamente está poco motivado en el desarrollo de su argumento. Demuestra, eso sí, que Derrida pensaba la pirámide como una forma transportable y es menester buscar el secreto de su transportabilidad en el hecho de que su paso a la escritura la ha vuelto más liviana.

Se ha aducido que la tumba egipcia inicia su itinerancia apoyada en un camino que lleva del pozo a la pirámide y regresa según el trayecto que la metafísica en su conjunto, la ontoteología tras Heidegger, ha recorrido y como en ella ese camino sigue siendo circular y la pirámide vuelve a ser el pozo que siempre habría sido. Pero ¿qué era la metafísica, si no la prolongación de la construcción de pirámides por los medios lógicos y escriturarios de los griegos y los alemanes? Por conducto de esta sugerencia el filósofo deja entender que existe una posibilidad de deconstruir la pirámide, por lo demás imposible de deconstuir y es hacerla recorrer nuevamente todo el trayecto que hizo después de su puesta en escritura, desde El Cairo hasta Berlín, vía Jerusalén y Atenas. Es preciso des-desfigurarla o des-desfasarla hasta que vuelva a ser el pozo que era al comienzo. Ese pozo expresa el hecho de que la vida humana como tal es siempre una supervivencia. Cada vez que se vuelve hacia sí misma, la vida está al borde de un pozo sepulcral y desde las profundidades resuenan las voces de su propio haber-sido.

Pensar en Derrida pensando a Derrida [V].

 

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Debray y Derrida.

Desde la muerte de Hegel, continúa Sloterdijk, el discurso sobre el fin de la filosofía, su consumación y agotamiento, se ha convertido en un lugar común permanente en el diálogo continuo sobre esta disciplina. Sus sucesores parecían disponer de una sola alternativa, o conformarse a su carácter epigonal o, haciendo algo muy distinto, defender su originalidad. Hacia 1900, con las filosofías de la vida se intentó la combinación de esa epigonalidad del punto de vista de la filosofía del espíritu con esa originalidad del punto de vista del sustrato vital del pensamiento. La intervención de Heidegger hizo estallar ese lazo reafirmando el fin la edad de la filosofía como metafísica u ontoteología. La destrucción de la metafísica no debía únicamente sacar a la luz otro comienzo del pensamiento en una Antigüedad más profunda, sino también otra prolongación del pensamiento en una actualidad más actual. En cuyo centro, Heidegger interpreta el lenguaje esencial como la proclamación del Ser, que adopta la forma de una exhortación. De ahí su frase de que el Ser que puede ser comprendido es lenguaje. Así, se puede encontrar en dicho filósofo una forma, con restos metafísicos, del giro lingüístico que dominó la filosofía del siglo XX. Derrida también reveló esos restos en Heidegger, al llevar a cabo el giro decisivo entre la filosofía del lenguaje y la filosofía de lo escrito, descubriendo el idealismo del pensamiento del Ser como una última metafísica. Por eso leeremos los textos de la historia de las ideas como órdenes que ya no podemos obedecer. En ese sentido, Derrida señaló que su actitud ante los clásicos, caracterizada por la ética de la lectura, estaba determinada por una mezcla de responsabilidad y falta de respeto.

Entre los autores contemporáneos que, extrayendo consecuencias de lo anterior, han comprendido que la actividad filosófica exigía un cambio de paradigma se destaca Régis Debray, quien encontró la vinculación de la escuela francesa de mediología -y su consideración de la religión como 'medio' histórico de síntesis social- con la investigación acerca de las civilizaciones y con las ciencias teóricas de los sistemas de comunicación simbólica. Sloterdijk lo toma de consejero para tratar de integrar el fenómeno Derrida en la economía cognitiva de las sociedades posmodernas del saber, ya que con su hibridación de la teología y la mediología histórica en su libro Dieu, un itinéraire: matériaux pour l'histoire de l'Éternel en Occident, que incita a una comparación con Luhmann, se encontraría el signo principal de una recontextualización mediológica de Derrida.

En el relato que Debray hace de la vida de la deidad del monoteísmo, las migraciones cumplen un papel decisivo. La intuición mediológica de Debray resuelve la pregunta acerca de con qué medios logró ser capaz de viajar y no ser una deidad en arresto domiciliario, condenado a permanecer en el lugar de su autoinvención. La respuesta la da en una reinterpretación inspiradora de la secesión judía con el mundo egipcio. Y es que el concepto de medialidad forjado por Debray ya implica el elemento de transportabilidad. Por lo que la ciencia de las religiones se convierte en una subdisciplina de la ciencia de los transportes y la ciencia de los transportes -o semiocinética política-, pasa a ser una subdisciplina de la teoría del escrito y de los medios (si la última palabra de la filosofía relegada a sus márgenes fue ‘el escrito’, la palabra siguiente tenía que ser ‘el medio’). La mediología proporciona la herramienta necesaria para comprender la Entstellung, la desfiguración o el desfase, no como el solo efecto de las operaciones de lo escrito, como proclama la deconstrucción, sino, como el resultado del lazo entre el texto y el transporte.

Otra posibilidad, pues, de observar el vínculo entre los conceptos de Entstellung y différance. Si la Entstellung de una cosa, como sugiere Freud, conlleva un cambio de designación y un cambio de posición, es decir, un desfase en el espacio geográfico y político, la actividad de diferenciación debe considerarse entonces, como un fenómeno de transporte. Pensar lo individual se deduce del arquetipo de las historias de transporte. Y la aventura del transporte de la antigua humanidad y verdadero vector de una significación sagrada, es el relato bíblico del éxodo de Israel en su salida de Egipto.

Al mito de la partida se asocia el mito de la movilización total en la cual un pueblo entero se transforma en un bien mueble, autoportante. La totalidad de las cosas deben ser reevaluadas desde el punto de vista de su transportabilidad y la primera reevaluación de todos los valores se relaciona con la dimensión de las cargas. Como explica Debray, esta inversión axiológica tiene como primeras víctimas a los pesados dioses de los egipcios, a los cuales su inmovilidad petrificada les impide partir. Si el pueblo de Israel pudo transformarse en una entidad teofórica, fue porque logró transcodificar a su deidad, trasladarlo del medio de la piedra al del pergamino. Operación mediante la cual lo eterno quedará ligado en lo sucesivo a lo efímero, en cuanto lo mortal y perecedero accede al rango de vehículo de lo inmortal. A ese respecto escribe Debray que «lo divino cambia de manos: de los arquitectos pasa a los archivistas. Deja de ser monumento para ser documento. El Absoluto anverso-reverso es una dimensión ganada, dos en lugar de tres. Resultado: una sacralidad plana (milagrosa como un círculo cuadrado)».

Además, surge la cuestión de si el pueblo del Éxodo, al dejar tras de sí a los dioses pesados, podía también dejar tras de sí las pesadas tumbas de los egipcios, las pirámides que servían a los grandes muertos como máquinas de inmortalización. Si la transcripción de la deidad llevada a cabo por los judíos se expresaba en un registro transportable, se puede suponer que también podrían haber logrado trasponer el arquetipo de la pirámide a un formato portátil, si sintieron la necesidad de pirámide aún luego del Éxodo.