Rosset, post-scriptum.

Nota bene sobre Wittgenstein:

Aunque Wittgenstein deseaba una filosofía 'compuesta enteramente de chistes', Rosset admiraría en el austríaco [ver el post-scriptum] su extraordinaria resistencia a la evidencia, a la evidencia aparente que aparece tan evidente que no se podría poner en duda.

Si el filósofo, dice Rosset, es aquel que se asombra de todo y duda de todo, como Sócrates que detiene a los paseantes para preguntar por ejemplo al juez si sabe lo que es lo justo, Wittgenstein sería de los que tropieza con los problemas más simples, aquellos cuya enunciación parece contener de antemano una respuesta. En Wittgenstein, todas las respuestas serían puestas en duda y ninguna cuestión sería verdaderamente resuelta. Es la evidencia misma la que ya no encontraría lugar en el edificio filosófico.

Wittgenstein, según Rosset, a partir del momento en que una proposición parece evidente, se interrogaría sobre su sentido y se daría cuenta de que este sentido no se explica en absoluto por el hecho de que esta proposición vehicularía simplemente una verdad evidente. La prueba es que siempre logra imaginar un caso en el que la proposición más manifiestamente verdadera deja de ser válida tras haber imaginado un contraejemplo o haberla llevado a una situación absurda. Pero esa afinidad de Wittgenstein con el razonamiento lógico o matemático estima Rosset que estaría al servicio de la filosofía, al servicio de la lucha filosófica contra las falsas evidencias, contra el conjunto de las proposiciones razonablemente enunciables. Pues no habría evidencia que no fuese sostenida por un lenguaje que la expresase y este lenguaje siempre causaría problemas. Cualquiera que fuese la proposición contemplada, Wittgenstein le opondría el problema de la significación en general. El lenguaje es nuestra herramienta cotidiana, sabemos más o menos cómo procede en cada caso, pero ignoramos lo que lo hace funcionar en general pero, a la vez, que no logremos comprenderlo. Hablar sin comprender, entonces, sería la paradoja central del pensamiento de Wittgenstein, de acuerdo con Rosset.

Wittgenstein demostraría con los usos que se hacen del lenguaje su existencia, pero no demostraría en qué consiste el lenguaje y cómo puede definirse. O más bien, considera Rosset, que tendería a establecer que para el hombre no hay comprensión del lenguaje. Porque el lenguaje se confundiría con su propio funcionamiento y escondería allí su secreto. Lo que se expresaría en el lenguaje sería un pensamiento general y colectivo más bien, pero no expresaría una verdad análoga a las demás verdades. Es por ello que podemos conocer tal o cual verdad, pero no la verdad, y aún menos el sentido único que elucidaría lo que hay de verdadero en todas las proposiciones diferentes. Pues hay tantos sentidos como verdades expresables y proposiciones para enunciarlas.

Breves piezas morales.

L'angelo caduto. Emilio Farina [col. part.].

II.- El demonio del bien o algunas absurdidades del discurso moral. Clement Rosset.

• Escribir contra la moral por rechazo a toda forma de moralismo, parece la fórmula de Rosset porque la falsedad de juicio (juicio falso), por la inexactitud y la mentira que implica, son para él los principales pilares de todo discurso moral.

Y denomina el ‘demonio del bien’ a la representación del mundo constantemente falseada por el prisma deformante de la apreciación moral. Le parece vano intentar erradicar en alguien una idea absurda, porque la desilusión, el desengaño, es un remedio peor que el mal que pretende curar.

Nada es tan temible, dice, como el amor a la humanidad en general, que viene lo más a menudo a amar a todo el mundo sin por ello dejar de detestar a cada persona en particular.

• La causa de la moral le parece definitivamente perdida en sus pretensiones a la filosofía. Ya que los hombres se equivocan, no los teóricos que les han indicado el camino y los hechos no son nada y las ideas lo son todo. El principal punto neurálgico, débil, de la moral parece residir, según él, en su incapacidad de afrontar lo real, o, lo que es lo mismo, en su aptitud para recusar como inmoral lo que no puede admitir como realidad. Lo considera el escamoteo moral de la realidad. Pero, añade, lo real termina siempre por triunfar, aún puesto en cuarentena por la moral. Y sería aligerar la crueldad de la realidad, si pudiera denunciarse su carácter inmoral. Escribe, parodiando a Cioran, que moralizar equivaldría a una protesta contra la verdad.

• Opina que lo que más profundamente es reprochado a la filosofía por los moralistas es su reticencia a indignarse por el mal. Y la indignación es el principal componente de las diversas propensiones psicológicas a la moral, sin ella, la moral perdería su razón de ser. Señala un doble vicio que condenaría en efecto la indignación a la impotencia y a la paradoja. El primero consistiría en hacer desaparecer como por arte de magia el objeto que pretende atacar, asfixiando todo análisis y prohibiendo por su recusación previa todo estudio y cualquier toma en consideración del objeto que se propone desacreditar. Así la descalificación por razones de orden moral permite evitar cualquier esfuerzo de comprensión, de manera que un juicio moral traduce siempre un rechazo a analizar, un rechazo a pensar. El segundo vicio de la indignación moral sería no tener cuidado del hecho de que aquello contra lo que nos sublevamos es así mismo de orden moral y ésa es su insostenible paradoja.

La moral, señala Rosset, no critica generalmente más que a los partidarios de un añadido moral, porque los crímenes de los que se indignan los moralistas han sido casi siempre la obra de personas más moralistas aún.

• Por ‘moral’ entendería lo que designa esencialmente el pensamiento que se ha desplegado en la época de la Ilustración. Para él son filosóficamente lamentables las menciones kantianas de una ‘inteligencia natural y sana’ (que anuncia la expresión moderna y aún más lamentable de ‘posición políticamente correcta’). La voluntad buena en Kant sería el objeto de una fascinación o, mejor, de una alucinación.

Analiza una variante pre-kantiana en el concepto rousseauniano de ‘voluntad general’. Y le resulta evidente que una voluntad desvinculada de su pertenencia individual, es una voluntad privada de todo querer real y entonces una voluntad fantasmática, incapaz de querer algo. Porque la voluntad es individual o no es. Voluntad general, dice bien, aparte de constituir una contradicción en los términos, no es ni voluntad, ni general (la suma de las voluntades particulares, incluso si se revela mayoritaria, no constituirá nunca una voluntad general, ya que procede de motivaciones individuales y cada una diferente de la otra). Y es absurdo hablar de voluntad general, incluso de ‘voluntad mayoritaria’, que sólo puede ser la adición de votos que pueden predominar en un escrutinio, pues no por ello deja de ser la expresión de voluntades notablemente diferentes unas a otras. Un voto mayoritario no expresa una voluntad mayoritaria, y, naturalmente, menos aún una voluntad general.

Indica que el imperativo categórico de Kant es inadmisible por su pretensión a la universalidad. ¿Dónde termina el individuo y dónde comienza la persona humana? pregunta. Si ningún hombre ha sido el ‘semejante’ de otro, por parte del hombre nadie ha podido nunca definir lo que es humano o inhumano. Pues todo aquello de que es capaz el hombre es también necesariamente humano. [“Soy hombre y nada de lo que es humano me es ajeno” Terencio. Héautontimôrumenos].

Además, puntualiza que el imperativo moral es en principio aberrante por el mismo hecho de constituirse como imperativo moral. La verdadera moral se burlaría de la moral, según Pascal. Porque la generosidad es por definición ajena al sentimiento del deber.

Plantea que se actúa no moral sino civilmente y eso es todo lo que se le puede pedir a un hombre sabio y prudente en el sentido aristotélico. Ese orden civil incita al relativismo y a la ponderación, mientras que, por su pretensión de universalidad, el orden moral tiende al proselitismo y al fanatismo. Y frente a mantener la esperanza ilusoria de una moral universalmente admisible, la impotencia moral y la potencia jurídica. Así, aunque inatacable moralmente, el criminal sería vulnerable legalmente. La legalidad, incide, puede tener éxito allí donde la moral fracasa. Y es que según Spinoza, el tesoro que ha traído Moisés del monte Sinaí no es el conocimiento de ‘dios’ sino la noción de un ‘estado de derecho’.

[continuará]

Tautología [y II].

[by Google]

2.- Frente a las formas de estilo que intentan expresar una tautología, o la esencia de una identidad, pero que desembocan en un efecto exactamente opuesto que hace de ellas pseudo-tautologías y desmentidos de la identidad, está el caso inverso, las formas de estilo que renuncian a expresar directamente la identidad, pero logran sugerirla mucho mejor: la metáfora, la imagen o la comparación, explica a continuación Rosset.

- La Metáfora, la imagen y la comparación.

La metáfora es una distancia, un méta-phorein, ‘llevar a otro sitio’, nombrar una cosa por otra. La metáfora no es para la literatura naturalmente una panacea. Puede ser usada y convencional, en cuyo caso su efecto es malogrado, o más bien es contraproducente; pues aquélla designa entonces la cosa aún menos bien que si la nombrara directamente. Así una ‘salud de acero’ es menos sólida que una buena salud [”Bien podemos tener una salud de acero, que siempre terminamos por oxidarnos” decía Jacques Prévert].

La metáfora, que designa una cosa por otra, produce un ‘efecto de real’, por la novedad de la forma en que la designa, explica Rosset. La metáfora actualiza cierta analogía en una relación nueva y no percibida aún. De manera que la metáfora, si no consiste stricto sensu en recrear lo real, impone su redescubrimiento. No hace surgir un mundo nuevo, sino un mundo vuelto nuevo. La imitación no queda tampoco sin relación con el juego metafórico que logra expresar algo alejándose de él. No es otra cosa que una metáfora puesta en práctica, que tiene por efecto obtener algo deshaciéndose de ello.

Entre las formas de estilo emparentadas con la metáfora -y que tienen también concomitancias con la sinécdoque-, resalta Rosset dos giros que como ella vuelven a expresar algo por un efecto de desvío y de decir indirecto. El primero, mantener a la sombra el objeto a designar y adivinarlo por alguna característica secundaria, procedimiento de la poética china. El segundo giro, consiste en arrojar toda la luz sobre todo lo accesorio dejando lo esencial en penumbra, como encuentra Rosset en las ‘Cinco melodías populares griegas’ de Ravel. Y es que habría que señalar el general reconocimiento de la fuerza expresiva de la tautología en la canción popular. Pues la música es ella misma de esencia tautológica, ya que es un lenguaje que no ilustra nada del exterior y que, si se le interroga sobre su significación, no puede más que repetir su propio decir.

*

Decir por un otro decir, exhibir esto por aquello, esto es la proeza que logra la metáfora y en la que fracasa el conjunto de las pseudo-tautologías que Rosset ha revisado en los puntos anteriores.

Pero se pregunta si la tautología no sería capaz de decir como la metáfora, sin dejar de decir directamente, contrariamente a la metáfora. Y señala que la tautología es a la filosofía lo que la metáfora a la tautología: el mejor y más seguro indicador de lo real. No hay nada más precioso para pensar que la realidad, la palabra filosófica que expresa mejor la realidad es la que expresa mejor su identidad: a saber, la tautología.

Con este silogismo pretende solamente sugerir que el discurso filosófico más fuerte es de inspiración tautológica y que todo discurso filosófico apoyado por la inspiración contraria, es decir, por la intuición dualista, es más débil. [Podría imaginarse así, sugiere Rosset, un árbol genealógico de los filósofos escindido desde el principio en dos ramas rivales e irreconciliables: la que comienza con Parménides, por la línea legítima, y la que comienza con Platón, por la línea bastarda].

La cuestión de saber si la naturaleza de lo real es de esencia identitaria o diferencial, no es saber si lo que existe realmente existe también totalmente. Y sólo la enunciación tautológica rinde justicia a lo real en el punto crucial, no de su unidad, sino de su unicidad. Que A sea A implica en efecto que A no es otro que A. Precisión en la que parece residir la principal riqueza de la tautología.

Recuerda Rosset que Borges se preguntaba quiénes eran los mejores cartógrafos del Imperio. Son aquellos que se dan cuenta de que el mapa más perfecto es el imperio mismo. Pues ese imperio se confunde con el único trazado absolutamente exacto de su territorio y es así él mismo la única ‘reproducción’ totalmente satisfactoria que pueda ser hecha. Ese, pues, es el secreto que, según Rosset, encierra la tautología y que podría llamarse su ‘demonio’, o incluso el ‘demonio de la identidad’ -en el sentido de que todo lo que puede decirse de una cosa termina por reducirse a la simple enunciación de esta misma cosa.

A partir de la tautología, las posibilidades de enunciación, de conceptualización, de argumentación y de contra-argumentación existen hasta el infinito; y son naturalmente éstas, las que constituyen la materia de un pensamiento y de una filosofía.

Para terminar, volviendo a la tautología pura, Rosset señala dos aspectos principales de su riqueza expresiva. Una primera riqueza, positiva, consiste en proporcionar una especie de enseñanza última sobre la naturaleza de lo real, que muestra su identidad y desvela su unicidad. Evidencias más difíciles de pensar de lo que se imagina, la fuerza de la tautología consiste en forzarnos a volver a estas evidencias. El otro aspecto de la riqueza de la tautología, de orden negativo esta vez, se revela de la naturaleza fuertemente indeseable, si no terrorífica, de su propia ley inflexible, A no puede ser más que A. Así, el fundador histórico de la filosofía de inspiración tautológica, Parménides, hubo tenido el cuidado de advertir de su verdad lejos de los caminos trillados.

Y concluye Rosset enfatizando que la profundidad tautológica es pensar la evidencia. Pues, añade, la evidencia es quizás lo más difícil de pensar.

[continuará]