Pensar en Derrida pensando a Derrida [II].

           [2]

Freud y Derrida.

Las sugerencias anteriores enlazan como por ensueño, indica Sloterdijk, con la obra tardía de Freud. En concreto con el texto que escribió entre 1934 y 1938, en el umbral de su muerte, Moisés y la religión monoteísta.

Ya sabemos que en su primera parte, con el título de «Moisés, un egipcio», Freud desarrolla la idea de que Moisés, el liberador y legislador del pueblo judío, no era judío sino egipcio, tanto por su cultura como por su nacionalidad. Despliega allí la tesis de que el eminente egipcio Moisés, partidario de la religión solar y monoteísta de Atón (introducida en el siglo XIV a.C. por Akenatón), no viendo perspectivas de difundir en su propio pueblo con éxito la nueva fe, habría hecho causa común con los judíos sometidos a la esclavitud y los habría conducido fuera de Egipto, con la intención de retomar en otro lugar y con otro pueblo, la experiencia monoteísta. Enseñó a los judíos la costumbre egipcia de la circuncisión, además de la arrogancia religiosa y el rigor contra sí mismo que una religión estrictamente monolátrica exige de sus fieles.

En el marco de esta inmensa revisión de la historia judía llevada a cabo por Freud, escribe Sloterdijk, se desenvuelve una suerte de preludio a lo que más adelante, en Derrida, se describirá por medio del concepto clave de différance. En la interpretación de Freud se habla de la Entstellung, la deformación de un texto, o mejor, su desfiguración, que atañe a la inversión real de roles y a la redacción de relatos irreconocibles, eliminando sus huellas.

 En su libro, el propio Freud indicó que la palabra ‘desfiguración’ no sólo debiera significar ‘alterar en su manifestación’, sino, también, ‘poner en un lugar diverso’, ‘desplazar a otra parte’.

De tal manera, que entonces la différance, en la perspectiva de Freud, no encubriría únicamente la ruptura con el presente absoluto, sino el desfase en el espacio y el reordenamiento en la asignación de los roles. Para ser un ‘neoegipcio’ monoteísta era menester participar en la experiencia religiosa del judaísmo. También Derrida formalizará la idea de que no se puede ser judío sin encarnar el espectro de Egipto. Moisés quería conducir a los judíos al extranjero y les impuso la circuncisión que en cierta medida los convertía en egipcios.

Freud lleva a cabo, así, una ‘deconstrucción’ del mito del Éxodo concebido como la realización de un ‘egipcianismo’ radical por medios judíos. Como explica Sloterdijk, la salida de Egipto les dio a los judíos encabezados por Moisés la forma de pueblo 'heteroegipcio' que toma del Otro el signo de su especificidad, la circuncisión, que les serviría a su vez de distinción como pueblo emigrado.

Pensar en Derrida pensando a Derrida [I].

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Luhmann y Derrida.

Según Sloterdijk, una de las correspondencias más instructivas a plantear sería la del trabajo de Derrida con la obra de Luhmann, a pesar de su no reciprocidad. Ambos no fueron pensadores domingueros, eran trabajadores incansables que hacían del domingo un día laborable y que además estaban convencidos de que en los días feriados uno se ocupa de su correspondencia privada o bien se calla.

Hoy puede comprobarse el error de quienes creían que con la deconstrucción y la teoría de los sistemas se había iniciado una nueva era del pensamiento. En realidad, ambas formas de pensamiento eran las figuras finales de procesos lógicos que habían atravesado el ideario de los siglos XIX y XX y quien comienza en la cima ya sólo puede avanzar hacia abajo. En el caso de Derrida, lo que llega a su término es el giro lingüístico o semiológico tras el cual el siglo XX se adscribió a las filosofías del lenguaje. En el caso de Luhmann, culminan los adioses a la filosofía proclamados por Wittgenstein y el pensamiento se retira resueltamente de la tradición de las filosofías del espíritu y del lenguaje.

En cuanto a sus diferencias, la eficacia soberana de Derrida explica como la deconstrucción se reveló como la última oportunidad de llegar a una teoría que integrara mediante la desintegración y al hacer estallar la inmanencia de los archivos, sugiere Sloterdijk, brindó una posibilidad de mantener su cohesión. Por el contrario, para Luhmann, la biblioteca filosófica de la vieja Europa ya no tendría otra significación que la de un reservorio de figuras verbales con las cuales los sacerdotes e intelectuales de antaño procuraban apoderarse del todo. Desde la teoría general de los sistemas, la filosofía en su conjunto es un juego de lenguaje totalizador agotado, cuyos instrumentos pertenecían al horizonte semántico de las sociedades históricas.

Aun así, Luhmann reconoció que la deconstrucción es una forma rigurosamente datada de comportamiento teórico, ligada a una situación que tendría, según él, cinco características, la de ser posmetafísica, posontológica, posconvencional, posmoderna y poscatastrofal. La deconstrucción supone, según Luhmann, la catástrofe de la modernidad, el vuelco de la forma de estabilidad de la sociedad tradicional, centralizada y jerárquica, hacia la forma de estabilidad de la sociedad moderna, diferenciada y multifocal, donde la multifocalidad se reconoce como punto de partida y ya no se intenta tener una descripción directa del mundo.

Luhmann rinde honores a Derrida al atribuirle el mérito de haber encontrado una solución a la misión lógica fundamental de la situación posmoderna, pasar de la estabilidad por centramiento y cimentación a la estabilidad por flexibilidad y descentramiento.

¿Será posible -se pregunta Sloterdijk- que la deconstrucción siga un proyecto de construcción que apunte a la producción de una máquina de supervivencia imposible de deconstruir? Y añade que sólo podría realizar esa hazaña una teoría que, en cierto modo, ya estuviera en su propia tumba.

Ya había indicado Luhmann que la deconstrucción sobrevivirá a su propia deconstrucción, en cuanto es la descripción más pertinente de la autodescripción de la sociedad moderna.

Pensar en Derrida pensando a Derrida [0].

        Tras la muerte de Derrida, de la que se han cumplido ya diez años, Sloterdijk redactó un texto [*] con una serie de descontextualizaciones y recontextualizaciones sobre su obra en homenaje a un amigo, dice, acompañado de “la idea de que [su] cámara funeraria roza un cielo muy elevado”.

Derrida, que tuvo por segunda profesión la de necrólogo de sus admirados colegas [**], recibió póstumamente, así, su misma ‘medicina’ con la gratitud intelectual, no exenta de sutil ironismo, de la que hizo gala en estas viñetas el tedesco, autoincluido entre “aquellos que piensan a Derrida pensando en Derrida”.

[*] Sloterdijk, Peter (2007).- Derrida, un egipcio. El problema de la pirámide judía.

 Amorrortu Ed. (Col. Nómadas). Buenos Aires (Argentina).

[**] Derrida, Jacques (2005).- Cada vez única. El fin del mundo.

Ed. Pre-Textos. Valencia.

[0]

Introducción.

Comienza Sloterdijk escribiendo que nada le parece más natural en los vivos, que olvidar a los muertos y en los muertos, nada más obvio que el hecho de acosar a los vivos. Y recuerda que Derrida afirmaba, en cercana alusión a su ‘existencia’ póstuma, estar imbuido de dos convicciones opuestas, la certeza de que, por un lado, se lo olvidaría por completo un día después de muerto y la certidumbre, por el otro, de que la memoria cultural conservaría, pese a todo, algo de su obra. Ambas certezas coexistirían en él como si nada las asociara entre sí porque él mismo se vivía como receptáculo de oposiciones que no querían reunirse para conformar una identidad.

Podrían predibujarse los principales trazos de un retrato filosófico de Derrida en una inquietud siempre alerta de no quedar fijado en una identidad determinada y en un lugar que sólo podía situarse en el frente más avanzado de la visibilidad intelectual.

No hay más que dos procedimientos, dice Sloterdijk, que permiten hacer justicia a un pensador. El primero consistiría en encontrarlo en sus obras, en el movimiento de sus frases o en el fluir de sus argumentos, como modelo de una lectura singularizadora. El otro procedimiento iría del texto al contexto, integrando al pensador en horizontes suprapersonales y desembocando en una lectura desingularizadora. Al preferir el primer camino, el propio Derrida se defendió por ello contra, por ejemplo, la tentativa de Jürgen Habermas de hacer de él un místico judío y señaló con una reticencia sutil, que deberíamos ahora tener de guía: «Tampoco exijo que me lean como si fuera posible situarse frente a mis textos en un éxtasis intuitivo, pero sí que sean más prudentes en las puestas en relación, más críticos en las trasposiciones y en los desvíos por contextos a menudo muy alejados de los míos».

Sloterdijk, sin embargo, toma el segundo camino porque, para él, la exigencia de distancia también puede concebirse como un antídoto contra los peligros de una recepción que presuponga un culto. A ese respecto, propone rastrear a Derrida en autores como Niklas Luhmann, Sigmund Freud, Thomas Mann, Franz Borkenau, Régis Debray, Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Boris Groys.

Transcribimos aquí sus ‘paseos’.

[Nota: Todas las imágenes de la serie proceden de Google]

À propos de la deconstruction.

[by Google] 

Hoy se hablaría de deconstrucción, como cuestionamiento de una tradición filosófica en la que la cultura occidental jerarquiza y da forma definitiva a sus normas y sus valores. La deconstrucción, según Derrida, analiza y cuestiona conceptos que se aceptan normalmente como evidentes y naturales, que parece como si careciesen de historia y que a causa de esta naturalidad adquirida, limitan el pensamiento. 

«Deconstruir la filosofía sería pensar la genealogía estructurada de sus conceptos de la forma más fiel, más íntima, pero al mismo tiempo, desde cierto exterior incalificable para ella, innombrable, determinar lo que esa historia ha podido disimular o prohibir, haciéndose historia mediante esa represión en cierto modo interesada», escribe Derrida en Posiciones [Pre-Textos 2014].

         

           Lo que rige la escritura en el pensamiento de Derrida es la apertura de un espacio donde sea insalvable, para un pensamiento y una escritura, someterse al orden de la referencia unívoca. Es decir, que dicho pensamiento y dicha escritura deben convertirse en espacio de recepción al vaciarse para ser su propio límite. El pensamiento sería siempre un camino. Por ello Derrida nos plantea que si cada lenguaje sugiere una disposición en un espacio no dominable, sólo accesible por aproximaciones sucesivas, es posible compararlo con la apertura de un camino. Pero si el lenguaje no puede controlar la accesibilidad de esos trayectos significa que el lenguaje estaría implicado en estas estructuras.

      El propio concepto de deconstrucción resulta asimilable a una metáfora edificatoria. La esencia de la deconstrucción no es simplemente la técnica que sabe cómo deconstruir (demoler o derrumbar) lo que se ha construido, sino que es una investigación que atañería a la propia técnica.

         La filosofía, en especial en la corriente fenomenológica, ha jugado a clasificar y acotar lo inteligible, a trazar fronteras y construir espacios. La deconstrucción, desde el momento en que explica estas correlaciones descentra esas estructuras epistemológicas u ontológicas y dibuja una topología textual en la que cada saber particular tiene un espacio asignado.

          La propuesta ‘derriniana’ toma sentido situada en el límite entre la modernidad y la postmodernidad, buscando nuevos objetivos en la escritura, volviéndola autónoma de todo contenido referencial, proponiendo así la radical ‘deconstrucción’ de los textos, frente a los modos usuales de la hermenéutica. Derrida llegó a advertir que la deconstrucción es algo nuevo en la filosofía: se trata de leer otra vez los textos de la filosofía para subrayar lo que nadie ha querido leer en ellos.